История

Подача истории всегда будет субъективна, несмотря на желание подать её как можно объективнее. Наслаждайтесь интересными идеями, развивайтесь вместе с нами.

В первой половине Х в. арабский географ ал-Мас‘уди в своем географическом трактате «Мурудж ад-Дзахаб» упоминал, что на Северо-Западном Кавказе есть народ кашакв котором современные исследователи склонны видеть касогов – адыгоязычное население региона.
Автор: О. Б. Бубенок
Исследователей уже давно ставит в тупик сообщение ал-Мас‘уди о религии кашаков (касогов) в данном фрагменте сочинения; В. Ф. Минорский перевел его следующим образом: «Этот народ исповедует религию магов» [Минорский1963, с. 206]. В данном фрагменте необычно то, что кашаки отнесены к числу магов, т. е. зороастрийцев.
Поэтому предстоит выяснить, действительно ли ал-Мас‘уди имел в виду зороастрийцев, говоря о кашаках (касогах)? В первую очередь, можно попытаться найти следы зороастрийцев на Северо-Западном Кавказе. В связи с этим особый интерес представляет статья Р. Р. Рудницкого, посвященная возможному распространению зороастризма среди населения Западной Алании в VII–IX вв. По мнению исследователя, распространению зороастризма в Центральном Предкавказье могли способствовать согдийские купцы, появившиеся здесь во второй половине VI в. в связи с началом функционирования северного отрезка Великого Шелкового пути, а также зороастрийцы, бежавшие с территории Персии после мусульманского завоевания. Следы присутствия зороастрийцев Р. Р. Рудницкий видит в местном погребальном обряде, а также в храмовой архитектуре. Кроме того, он даже считает, что до принятия правящими слоями Западной Алании христианства в начале Х в. здесь официальной религией мог быть зороастризм [Рудницкий]. Не будем вдаваться в подробный анализ предложенной гипотезы, но отметим, что автору исследования ничего не известно о распространении зороастризма среди населения Нижнего Прикубанья, где жили касоги.
Отметим также, что по мнению С. Х. Хотко, в сообщении ал-Мас‘уди о «магах» упомянуты именно адыги-касоги. Он отмечает, что «магами изначально назывались священники в зороастризме». По его мнению, на это сообщение ал-Мас‘уди натолкнуло «то обстоятельство, что зихи (кашаки) массово использовали предварительное “воздушное погребение”». По наблюдениям С. Х. Хотко, в местах расселения адыгов – буквально до современности – сохранялся обычай, при котором «трупы умерших людей привешивались на деревья, откуда уже через несколько лет кости насыпались в родственные могилы» [ Хотко2014, с. 183]. При этом С. Х. Хотко поддерживает тех исследователей, которые полагают, что «типологически кавказский обряд “воздушного” погребения может быть сопоставлен с предварительными “воздушными” погребениями в зороастризме. Башни-дахмы выполняли ту же функцию, что и деревья в абхазо-адыгском ареале» [ Хотко2014, с. 183]. 
Однако эту гипотезу мы не можем принять до конца по следующим причинам. Во-первых, башни-дахмы в среде зороастрийцев представляли собой довольно позднее явление. М. Бойс ситуацию охарактеризовала следующим образом: «Начиная со времен средневековья, трупы оставляли на особых похоронных башнях, но в древности (по-видимому, еще в авестийское время) их бросали на оголенном горном склоне или же в пустынном каменистом месте. Для верующих было важно, чтобы мертвое тело, выброшенное на пожирание птицам и зверям, не соприкасалось с благой землей, с водой или растениями. После того как кости очищались на ветру и под лучами солнца, их собирали и захоранивали в земле, где они должны были дожидаться Дня Суда. Такой похоронный обряд, воз-можно, имел своей первоначальной целью... быстрое уничтожение оскверняющей плоти в освобождении души, чтобы она могла подняться к небу» [Бойс1994, с. 59]. 
М. Бойс также отметила, что первое упоминание о башнях-дахмах в Иране относится к 830 г., но они начали повсеместно распространяться там лишь в Х в. «Очевидно, обычай возведения погребальных башен, – отмечает далее исследователь, – имел широкое распространение в то время, но он, видимо, не древнее исламского периода, потому что, как кажется, не было никаких установленных традиций, определяющих использование этих башен. Возведение башни не позволяло видеть трупы и предотвращало возможное раздражение мусульман (которые всегда готовы были напасть на зимми); в то же время высокое сооружение защищало мертвых от осквернения. Ранние башни в Иране и Индии были простыми, массивными зданиями круглой формы с высоким парапетом, заслонявшим каменную площадку» [Бойс, 1994, с. 186]. В XVI–XVIII вв. в местах компактного расселения зороастрийцев в Иране и Индии обычным явлением стали «величественные круглые башни в уединенном месте за городом» для погребения умерших [
Бойс1994, с. 211–212]. Как видим, сравнение «воздушных» погребений адыгов с зороастрийскими башнями-дахмами не совсем удачно, хотя они могли действительно выполнять одну и ту же функцию – не позволять мертвой плоти соприкасаться с землей. 
Во-вторых, в действительности в сочинении ал-Мас‘уди религия кашаков в отмеченном фрагменте названа термином маджусийа («и они народ, который приверженец маджусийа») [Мас‘уди1966,c. 146], значение которого словари объясняют как «религия магов, огнепоклонников». Этот пассаж В. Ф. Минорский прокомментировал следующим образом: «Мусульманские авторы применяют название маджус к древним русам и норманнам, по-видимому, из-за их обычая сжигать мертвых, описанного у Ибн Фадлана... Эти “сжигания на корабле”... могли быть неправильно поняты как “огнепоклонство”, что явствует из Марвази...: “саклабы сожигают мертвых, ибо они огнепоклонники”... Я не смог выяснить, существовали ли подобные обычаи у черкесов, среди которых ко времени Мас‘уди бы-ли и христиане» [Минорский1963, с. 206, прим. 81]. 
В связи с этим напомним, что зороастрийцы не могли практиковать обряд трупосожжения, ибо нельзя было осквернять мертвым телом одну из священных стихий – огонь. По этому поводу М. Бойс отметила: «Особые правила, составляющие своеобразие зороастрийской веры, касаются воды и огня... сжигать на нем (огне. – О. Б.) мусор для зороастрийцев немыслимо» [Бойс1994, с. 58]. Еще более немыслимо для зороастрийцев – сожжение тел умерших на костре, ибо, по их представлениям, тело мертвого человека ритуально не чисто. «С момента смерти, – отмечает М. Бойс, – с мертвецом обращались как с чем-то в высшей степени заразным. К нему приближались лишь профессиональные могильщики и носильщики трупов, которые знали необходимые меры предосторожности. Если это было возможно, то похоронный обряд совершался в день смерти и тело несли сразу же на место трупоположения» [Бойс, 1994, с. 59].
В случае с народами Севера ситуация выглядит в точности до наоборот – там, где мусульманские авторы упоминали огнепоклонников, очень часто практиковался обряд трупосожжения. 
Следует отметить, что в большинстве случаев для обозначения язычников-огнепоклонников мусульманские географы использовали конструкцию ‘абада ан-нар – «поклоняться огню». Данное словосочетание, например, встречаем в сочинении Ибн Русте, где речь идет о том, что мадьяры и сакалибы полоняются огню [Хвольсон, 1869, c. 27, 30]. Выражение ‘ибада ан-нар – «поклоняются огню» также присутствует в той части сочинения Марвази (XII в.), где речь идет о сакалиба [Minorsky, 1942, p. 14, 22 (arab.)]. Последний пассаж представляет интерес еще и потому, что Марвази сообщает: «... и сжигают своего мертвого, потому что поклоняются огню» [Minorsky, 1942, p. 14, 22 (arab.)].
Само выражение харака ал-мавта – «сжигать мертвых» встречается не только в сочинении Марвази, но и у Ибн Русте, где речь идет о буртасах и сакалиба [Хвольсон, 1869, c. 21, 29], а также у Ибн Фадлана при описании погребальных традиций русов [Путешествие Ибн Фадлана на Волгу, 1939, c. 83, 212б (араб.); Ковалевский, 1956c. 145, 212б (араб.)]. Находим данное выражение и в той части сочи-нения ал-Мас‘уди «Мурудж ад-Дзахаб», где повествуется о том, что русы «сжигают своих мертвецов вместе с их животными, утварью и украшениями» [Минорский, 1963, c. 193; Мас‘уди, 1966, c. 135]. Очень хорошо сущность обряда трупосожжения русов охарактеризована в «Рисале» Ибн Фадлана, где сам рус об этом говорит следующее: «...Вы берете самого любимого и самого уважаемого вами и оставляете его в прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай...» [Ковалевский, 1956, c. 145, 212б (араб.)]. Поэтому ничто не мешает нам считать, что аналогичные верования существовали и у других народов, практиковавших обряд трупосожжения. 
Проведенный анализ показывает, что не все народы, практиковавшие обряд кремации, названы мусульманскими авторами огне-поклонниками, например буртасы. В то же время мадьяры, не сжигавшие своих умерших, отнесены Ибн Русте к числу огнепоклонников. Что же касается ал-Мас‘уди, то в своем «Мурудж ад-Дзахаб» по отношению к русам он использовал термин ал-джахилиа – «язы-чество, язычники» [Минорский, 1963, c. 193; Мас‘уди, 1966, c. 135]. Как видим, ал-Мас‘уди не было присуще использовать выражение ‘абада ан-нар – «поклоняться огню». 
Необходимо отметить, что немусульманские авторы отметили также почитание огня и даже обряд кремации у раннесредневековых кочевников Евразии. Так, Менандр сообщает о том, что западные тюрки поклонялись огню и приписывали ему очистительные функции, как это отражено в сцене прибытия византийского посла Зимарха ко двору правителя западных тюрок в 568 г. [Менандр,
1860, c. 376–377]. К сожалению, у Менандра весьма неопределенно дано описание завершения погребения правителя западных тюрок Дилзивула в 576 г. [Менандр1860, c. 421–422], так что мы даже не можем сказать, какой обряд захоронения существовал среди верхушки западных тюрок – кремация или ингумация? Зато нам четко известно, благодаря китайской хронике «Таншу», что до началаVII в. обряд кремации широко практиковался в главном племени восточных тюрков [
Бичурин1950, c. 230], которые имели одно происхождение с правителями западных тюрков. 
Таким образом, в раннем средневековье среди народов Евразии бытовали обряды, связанные с верой в очистительную силу огня. Однако не все эти огнепоклонники практиковали обряд кремации. В сочинении ал-Мас‘уди «Мурудж ад-Дзахаб» мы видим, что для названия религии русов, которые сжигали умерших, в отличие от других мусульманских авторов, он использовал не выражение ‘абада ан-нар – «поклоняться огню», а термин ал-джахилиа – «язычество, язычники». Относительно же религии кашаков он использовал термин маджусия, значение которого – «религия магов, огнепоклонников». В. Ф. Минорский комментирует этот факт следующим образом: «Это показывает, что Мас‘уди использовал различные сообщения. Его описание черкесов, видимо, основано на рассказах черноморских купцов. Даже в своем позднейшем ат-Танбих  Мас‘уди не обнаруживает ясного знания географии черноморского бассейна» [Минорский1963, с. 206, прим. 83]. К этому следует добавить, что в арабском языке для обозначения зороастрийцев, которых арабы также склонны относить к числу огнепоклонников, существует множество других терминов. Получается, что термин маджусия – это обобщающее название для всех религий, где огню отводятся особые очистительные функции.
 
Это предположение подтверждает информация арабоязычного автора IX в. Ибн Хордадбеха. В своей «Книге путей и стран» о тюрках Средней Азии он сообщает следующее: «От Верхнего Нушаджана до столицы хакана тугузгузов трехмесячный путь через большие села с плодоносными землями. Их жители – тюрки. Среди них есть ал-маджус, которые поклоняются огню, есть и безбожники (занадик)...» [Ибн-Хордадбех1986, с. 65–66]. Как видим, Ибн Хордадбех использовал термин ал-маджус – «огнепоклонники» вместе со словосочетанием ‘абада ан-нар – «поклоняться огню», которое другие мусульманские авторы применяли для описания религии язычников. К тому же у нас нет информации о распространении зороастрийской религии среди тюрков в IX в. 
Совсем недавно Т. М. Калинина сосредоточила внимание на том, что О. Прицак уделил много внимания понятию ал-маджус. По ее наблюдениям, одна из его работ «освещала информацию марокканского историка ал-Марракуши (ум. после 1312) о набеге полководца эмира Кордовы Хишама I (788–796) ал-Мутиса на “ардар-Рум”, “Ифранджа” и “билад ал-маджус”». Т. М. Калинина не согласна с гипотезой О. Прицака, согласно которой слово ал-маджус должно соответствовать кельтскому magos, сопоставимому с латинским forum – «место торговли». Это дало основания О. Прицаку считать маджус норманами или русами, потому что, по его мнению, они были пиратами и торговцами [Калинина2014, с. 8]. 
Свое несогласие Т. М. Калинина аргументировала следующим образом: «О. Прицак был осведомлен об упоминании “ал-маджус” в Коране, что не помешало ему придерживаться указанной теории... Маджусы упоминаются в аяте Корана 22:17... Толкователи полагали, что речь идет не только о религии зороастрийцев в Иране до ислама, но и, позднее, о любых огнепоклонниках и тех, кто предавал умерших сожжению... Арабские источники не сомневались в равенстве значений норманнов и маджусов. О нападении маджусов, т. е. норманнов, на Севилью в 844 г. вспоминали арабские авторы IX–XVII вв.: Ибн ал-Кутиба, Ибн Хаййан, ал-‘Узри, ал-Бакри, Ибн ал- Асир, Ибн Са‘ид ал-Магриби, Абу-л-Фида’, ан-Нувайри, Ибн ал-Изари, Ибн ал-Хатиб, ал-Маккари и др. Во всех описаниях маджусы выступают как отъявленные разбойники, приходившие не с целью торговли, а для грабежа и разорения» [Калинина2014, с. 8–9].
Действительно, при описании некоторых народов Европы арабо-язычные авторы использовали термин маджус в значении «язычники», а не «торговцы» или «зороастрийцы». Так, автор конца IX в.ал-Якуби использует термин маджус для обозначения русов. В переводе А. Я. Гаркави фрагмент его «Книги стран» имеет вид: «На запад от города, называемого Аль-Джазира (Algesiras недалеко от Гибралтара. –  А. Г.), находится город, именуемый Ишбилия (Севилья. – А. Г.), при большой реке, которая есть река Куртубы (Кордо-ба-Гвадалквивир.  А. Г.). В этот город вошли язычники (Маджус. – А. Г.), которых называют Рус, в 229 (=843–4) году и пленяли, и грабили, и жгли, и умерщвляли» [Гаркави, 1870, с. 63]. Комментируя этот пассаж, А. Г. Гаркави высказал предположение, что отождествление Маджус и Рус – это выдумка или самого ал-Якуби, или ко-пииста его сочинения [Гаркави, 1870, с. 70–71].
Характерно, что ал-Мас‘уди в своем «Мурудж ад-Дзахаб» использует термин ал-маджус для обозначения не только кашаков, но также русов и сакалиба (славян). Так, под названием
маджус, поданным А. Я. Гаркави, они упомянуты вместе как жители хазарской столицы: «Что же касается язычников (буквально народ из Ма-джус. – А. Г.), находящихся в стране хазарского царя, то некоторые племена из них суть Славяне и Русы. Они живут в одной из двух половин этого города и сожигают своих мертвецов с их вьючным скотом, оружием и украшениями» [Гаркави,
1870, с. 129]. Однако в использованном нами варианте «Мурудж ад-Дзахаб» по отношению к русам и сакалиба был применен термин ал-джахилиа, а не маджус [Мас‘уди1966, c. 135].
По данным А. Я. Гаркави, в другой части своего сочинения ал-Мас‘уди вне связи с русами отождествляет славян (сакалиба) с ма-джус: «Славяне разделяются на многие народы; некоторые из них суть христиане, между ними находятся также язычники (Маджус. – А. Г.), точно также солнцепоклонники... Большая часть их племен суть язычники (Маджус. – А. Г.), которые сжигают своих мертвецов и поклоняются им» [Гаркави1870, с. 125]. 
Как видим, мусульманские авторы при описании народов Европы, прежде всего русов и сакалиба, использовали термин маджус чаще всего в значении – «язычники-огнепоклонники, которые сжигают своих умерших». К этому же кругу народов были отнесены икашаки-касоги, что не исключает вероятности, что ал-Мас‘уди религию кашаков назвал термином маджусийа [Мас‘уди,
1966, c. 146], потому что те сжигали своих умерших. Вполне возможно, что ответна этот вопрос можно получить из данных археологии.
По наблюдениям И. О. Гавритухина и А. В. Пьянкова, в Северо-Восточном Причерноморье в VI–VII вв. полностью господствовалиингумации в каменных ящиках или грунтовых ямах [Гавритухин, Пьянков2003а, с. 193–195]. Однако уже в VIII–IX вв. там, кроме ингумационных захоронений в каменных ящиках и простых грунтовых ямах, появился новый обряд захоронения по обряду кремации [Гавритухин, Пьянков2003б, с. 195–200]. Особый интерес представляет идея А. В. Пьянкова о «касожском» происхождении носителей кремационного обряда на Северо-Западном Кавказе, ибо данные средневековых авторов свидетельствуют о проживании в упомянутом районе в первой половине Х в. именно касогов [Пьянков2001, с. 204–205]. Упомяну, что в связи с этим А. В. Пьянков обратил внимание на отмеченный нами фрагмент из сочинения Мас‘уди, согласно которому кашаки – это народ, который «исповедует религию магов» [Минорский1963, с. 206]. По этому поводу А. В. Пьянков отметил, что «...часть сведений, сообщенных Масу-ди, относилась не к касогам, а к зихам. Но поскольку последним не было свойственно сжигать умерших, то приведенная цитата из Ма-суди могла относиться только к самим касогам». Одним словом, исследователь склонен был видеть в первоначальных носителяхэтнонима «касог» пришельцев, которые в хазарское время внедрились в адыгскую среду, распространив таким образом в среде аборигенов не только новое этническое название, но и кремационный обряд захоронения [Пьянков2001, с. 205].
О возможности такого симбиоза могут свидетельствовать раскопки Борисовского могильника, где на участке хазарского времени встречались не только кремации салтовского типа, но и ингумации в каменных ящиках, что соответствует местным традициям. На ос-новании этих находок В. В. Саханов пришел к выводу, что инвентарь из кремаций хазарского времени имеет прямые аналогии на Верхнесалтовском могильнике, и соответственно продатировал третью часть захоронений Борисовского могильника IX в. [Саханов1914, с. 75–219]. 
Однако картина была бы не полной без упоминания могильника Дюрсо, расположенного близ Новороссийска. Как и Борисовский, могильник Дюрсо является биритуальным: здесь представлены более ранние трупоположения в грунтовых ямах и более поздние трупосожжения. Для нас особый интерес представляют последние, которых было 173 и они располагались двумя компактными группами в западной и юго-западной частях могильника. Кремации могильника Дюрсо представляют собой небольшие кучи пережженных костей, рядом с которыми были сложены предметы со следами пребывания в огне. Необходимо отметить, что кремации совершались на стороне. При этом оружие, орудия труда, кухонные принадлежности часто приводились в негодность. Рядом с захоронениями ставились сосуды. Инвентарь могильника представлен украшениями, оружием, конским снаряжением, орудиями труда. Исследователь могильника А. В. Дмитриев на основе анализа инвентаря продатировал трупосожжения могильника Дюрсо VIII–IX вв., т. е. хазарским периодом [ Дмитриев, 2003, с. 200–205]. 
Как отметил А. В. Дмитриев, кремационный раннесредневековый могильник Дюрсо – не единственный на Северо-Западном Кав-казе [Дмитриев, 2003, с. 205]. Анализируя ситуацию в Северо-Западном Причерноморье, А. В. Пьянков пришел к следующим выводам: «В VIII в. происходит частичная смена населения, отразившаяся в распространении в отдельных районах нового погребального обряда. На анапско-геленджикском побережье в Западном За-кубанье, вплоть до устья реки Псекупс, выявлено 20 могильников с кремациями второй половины VIII – IX вв. Эти могильники занима-ют компактную территорию, северной границей которой служила река Кубань, южной – северные склоны Кавказского хребта, западной – берег Черного моря, а восточной – река Псекупс. Кремации, распространившиеся в регионе, резко отличаются по основным де-талям обряда от предыдущих и не связаны с ними происхождением. Для второй группы сожжений присущи такие черты погребального обряда, как сожжение инвентаря вместе с покойником, обязательная ритуальная порча инвентаря, устройство небольших и не-глубоких могильных ям, помещение инвентаря в тайничках и от-дельных ямках, присутствие в погребениях большого количества оружия и деталей снаряжения боевого коня и т. д. Для этой группы кремаций не характерны захоронения лошадей» [ Пьянков, 2001,с. 204].
Исследователей кремационных могильников Северо-ЗападногоКавказа сразу же заинтересовали вопросы, связанные с происхождением населения, оставившего их. Были найдены им аналогии хазарского времени в бассейне Северского Донца, наиболее значительным из которых является салтовский могильник Сухая Го-мольша под Харьковом [ Дмитриев, 2003, с. 200–205;
Пьянков2001, с. 205]. А. В. Пьянков и А. В. Тарабанов эти сходства на кремационных могильниках двух регионов объясняют «общностью происхождения» населения, их оставившего. Что же касается некоторых отличий, то упомянутые исследователи объяснили их «проживанием племен – носителей кремационного обряда после расселения в различном этнокультурном окружении» [
Пьянков, Тарабанов 1996, с. 64]. 
А. В. Пьянков считал, что «кремации типа Дюрсо не имеют корней на Северо-Западном Кавказе в предшествующий период и их носители не могут быть признаны автохтонным кавказским наро-дом» [Пьянков2001, с. 204–205]. К тому же А. В. Дмитриевым была высказана, и не без оснований, довольно интересная гипотеза относительно центральноазиатского происхождения населения, оста-вившего могильники в Дюрсо и Сухой Гомольше [ Дмитриев2009]. Необходимо отметить, что с гипотезой о не адыгской принадлежности носителей кремационного обряда на территории Северо-Западного Кавказа категорически не согласен С. Х. Хотко, утверждавший по этому поводу: «Да, адыги впитали в себя множество этнических элементов, но нет оснований изображать этот процесс как напластование чужеродных культур. Это был процесс непрерывной инфильтрации незначительных этнических “присадок” вмощное тело автохтонного этноса» [ Хотко2014, с. 183].
Следует отметить, что подобного мнения придерживается также Е. П Алексеева, которая считает, что обряд кремации имеет местные кавказские корни [ Алексеева1980, с. 36]. По ее мнению, на территории Абхазии с X в. до н.э. до VI в. н.э. бытовал погребальный обряд кремирования умерших на стороне с последующим захоронением праха в урнах или без них в грунтовых ямах. Этот об-ряд аналогичен кремациям Северо-Западного Кавказа V–XIV вв. Предки абазин, с которыми Е. П. Алексеева связывает цебельдинскую археологическую культуру, с V в. н. э. проникали небольшими группами в среду зихов Причерноморья, а с VII–VIII вв. – и в Закубанье. В качестве доказательства абазинского происхождения кубано-черноморских кремаций приведены следующие аргументы: во-первых, сходен сам погребальный обряд двух регионов; во-вторых, отдельные категории погребального инвентаря из цебельдинских некрополей находят аналогии в инвентаре кремационных погребений Северо-Западного Кавказа V–VII вв. (мечи и крестовидные фибулы, умбоны для щитов), в погребениях VIII–IX вв. (наконечники копий), в погребениях X–XIV вв. (умбоны от щитов, керамические урны, ножницы, вилки для извлечения мяса из котлов) [ Алексеева, 1970, с. 325, 326;  Алексеева, 1980, с. 51, табл. 1–3]. В окончательном варианте Е.П. Алексеева «абазинскую» гипотезу представила следующим образом: «Искать истоки кремационного обряда погребения средневековых могильников Северо-Западного Кавказа нужно не на Днепре у славян и не у тюрок в Средней Азии и в Сибири, а гораздо ближе – в соседней Абхазии. В качестве ра-бочей гипотезы мы предложили средневековые кремационные погребения Северо-Западного Кавказа считать оставленными предками абазин и самими абазинами, коль скоро обряд трупосожженияв древности для местного населения Северо-Западного Кавказа был чужд, а в Абхазии у предков абхазов и абазин он существовал с 1-го тыс. до н. э.» [
 Алексеева, 1980, с. 36].
Не вдаваясь в нюансы разгоревшейся дискуссии относительно происхождения носителей кремационного обряда на Северо-Западном Кавказе, лишь отметим не подлежащий сомнению факт: в хазарское время на землях Северо-Восточного Причерноморья, где с первой половины Х в. письменные источники фиксируют касогов, или кашаков, наряду с ингумационными погребениями получи-ли распространение кремационные захоронения. А это вполне согласуется с нашими данными о том, что мусульманские авторы при описании народов Европы, включая Северный Кавказ, использовали термин маджус , или маджусийа, для обозначения тех язычников-огнепоклонников, которые сжигали своих умерших. 
Нам неизвестно, практиковали ли постройку храмов огня носители обряда кремации на Северо-Западном Кавказе, но аналогии из другого времени и иной территории позволяют допустить это. Так, М. Б. Мейтарчиян исследовала на территории древней Бактрии в Джаркутане храм огня, функционирование которого прихо-дится на вторую половину 2-го тыс. до н. э., т. е. на дозороастрий-ское время. Особо важно, что на местном могильнике умерших погребали по обряду кремации, что явилось новым явлением в идеологии населения эпохи бронзы [Мейтарчиян2013, c. 49–50]. Следует обратить внимание на выводы М. Б. Мейтарчиян, согласно которым «зороастрийцев стали называть “огнепоклонниками” после того, как они основали храмовые культы огня... часто культ огня связывают с зороастризмом, но на самом деле он гораздо древ-нее» [Мейтарчиян2013, c. 53].
Таким образом, сообщение ал-Мас‘уди о кашаках – «и они на-род, который приверженец маджусийа»  позволяет считать, что здесь речь идет не о зороастрийцах, а о язычниках-огнепоклон-никах, проживавших в хазарское время на Северо-Западном Кавказе и практиковавших обряд кремации.
Литература
Алексеева Е. П. К вопросу о происхождении абазин по данным археоло-гии // Труды Карачаево-Черкесского научно-исследовательского инсти-тута. Вып. VI. Ставрополь, 1970.
Алексеева Е. П. О происхождении абазин и расселении их в средние века // Проблемы этнической истории народов Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1980.
Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших вСредней Азии в древние времена. Т. I. М.–Л., 1950.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994.
Гавритухин И. О., Пьянков А. В. Северо-Восточное Причерноморье. Могильники VI–VII веков // Крым, Северо-Восточное Причерноморье и Закавказье в эпоху средневековья. IV–XIII вв. М., 2003а.
Гавритухин И. О., Пьянков А. В. Северо-Восточное Причерноморье. Древности и памятники VIII–IX веков // Крым, Северо-Восточное Причерноморье и Закавказье в эпоху средневековья. IV–XIII вв. М., 2003б.
Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских(с половины VII века до конца X века по Р. Х.). СПб., 1870.
Дмитриев А. В. Могильник Дюрсо – эталонный памятник древностей V–IX веков // Крым, Северо-Восточное Причерноморье и Закавказье вэпоху средневековья. IV–XIII вв. М., 2003.
 Дмитриев А. В. К вопросу об этнической принадлежности трупосожжений конца VIII –начала IX века в районе Новороссийска-Геленджика. 2009 // http://www.nasledie.org/v3/ru/?action=view&id=127163
Ибн-Хордадбех. Книга путей и стран. Баку, 1986.
Калинина Т. М. О маджусах арабских источников // XVIII сходознавчічитання А. Кримського (м. Київ 17–18 жовтня 2014 р.). Киев, 2014.
Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгув 921–922 гг. Харьков,
1956.
Мас‘уди. Мурудж ад-Дзахаб. Т. 1. Б. м. и., 1966.
 Мейтарчиян М. Б. Культ огня в Бактрии // Иранский мир II–I тыс. до н. э.Санкт-Петербург–Киев,
2013.
Менандр. Продолжение истории Агафиевой // Византийские историки / Пер.с греч. С. Дестуниса. СПб., 1860.

Поиск

Интересное

  • Олдувайская культура

    Олдувайская культура: 1 — техника обработки камня (по Р. Лики); 2 — древнейшие орудия труда из гальки

    Современные знания по вопросу антропогена, начала археологии и вообще человеческой истории отличаются от тех, которые существовали в середине XX в. Тогда считалось, что древнейшие археологические свидетельства датируются примерно 700—800 тысячелетиями или в крайнем случае не ранее 1 млн лет.

    Подробнее...
  • Норвегия после Второй мировой войны

    Северную Европу объединяют многие социально-экономические характеристики: близость производственных и фирменных структур, высокие эффективность хозяйства и уровень жизни. В целом регион - это крупный экономический комплекс, занимающий вследствие специализации производства особое место в мировом хозяйстве и международном разделении труда.

    Подробнее...