История

Подача истории всегда будет субъективна, несмотря на желание подать её как можно объективнее. Наслаждайтесь интересными идеями, развивайтесь вместе с нами.

Сейчас известны три таких изделия, два из которых сохранились полностью, а один частично – утрачена нижняя часть продолговатой рукояти (рис. 1, 1–3).

Один экземпляр происходит с алтайского озера Иткуль, а еще два найдены на р. ангаре и ее притоке: в окрестностях г. Братска в долине ангарского притока р. Оки и на стоянке взвоз на ангарском острове сергушкин в кежемском р-не красноярского края (Окладников, 1950. с. 283; Леонтьев, 1975. с. 63, 64; Студзицкая, 1987. с. 321, 400, 416. Рис. 121, 14; 137, 1; Кирюшин, 2002. с. 55, 56, 215. Рис. 109, 1а, б; Ченченкова, 2004. с. 184–187; Герман, Леонтьев, 2010. с. 502, 503. Рис. 1; и др.).

Рис. 1. Каменные жезлы из бассейна р. Ангары и с оз. Иткуль
1 – оз. Иткуль, граница Троицкого и Зонального районов алтайского края; 2 – окрестности г. Братска, долина р. Оки, притока р. ангары; 3 – стоянка взвоз, р. ангара, остров сергушкин, кежемский район красноярского края (по: Окладников, 1950; Леонтьев, 1975; Студзицкая, 1987; Кирюшин, 2002; Ченченкова, 2004; Герман, Леонтьев, 2010)

Композиция и форма перечисленных изделий соответствуют архитектонике каменных жезлов с головой коня или барана-аргали из центральной и северо-Западной азии (Ковтун, 2009. с. 401–412). Районы местонахождения и персонажи, венчающие подобные жезлы, удостоверяют их причастность к миру степных культур. находка таких предметов в алтайском могильнике Шипуново V позволяет датировать их сейминско-турбинской эпохой. но стилизация некоторых скульптурных форм может свидетельствовать и о более позднем времени изготовления отдельных экземпляров. в отличие от данных изделий, жезлы с головой медведя объективно тяготеют к массиву таежных и подтаежных культур. Их происхождение либо предшествует жезлам «степного типа», либо обусловлено слиянием таежных традиций с представлениями северо- и центральноазиатских степных культур сейминско-турбинского времени. возможно, со степным культурным субстратом была привнесена сама идея статуарной миниатюры. но запечатленный в ней образ медведя является одним из самых популярных персонажей традиционных верований и культов сибирских аборигенов. следовательно, такие изделия являются либо предтечей каменных жезлов сейминско-турбинской эпохи, либо продуктом межкультурного синтеза изобразительных и мировоззренческих традиций двух различных миров. сочетание статуарности и парциальности выделяет эти находки среди прочих западносибирских изображений медведя, выполненных в мелкой пластике и (или) в миниатюрной скульптуре эпохи энеолита – бронзы (Ковтун, 2008. с. 99–103).

Характерной чертой медвежьих жезлов представляется акцентировка внимания на голове зверя. но применительно к смысловому содержанию этих предметов принцип «pars pro toto» справедлив лишь отчасти. Известны ритуалы, в которых голове медведя придавался особый, более высокий по сравнению с прочими частями туши, конечностями и шкурой, статус. например, у манси в финале медвежьего праздника голову зверя устанавливали перед старшим из родни охотника, добывшего медведя (Ромбандеева, 1993. с. 130). Этнографические и, возможно, археологические источники свидетельствуют, что голова (морда) медведя представлялась семантически самодостаточным персонажем. следы почитания головы медведя у различных народов сибири обнаружены в XVII – первой четверти XVIII в. путешествовавший по абаканским степям д. г. Мессершмидт, описывая быт и обряды аринцев и тубинцев, 26 декабря 1721 г. записал: «клятву приносят на медвежьей голове – кусают медведя в нос…» (цит. по: Титова, 2003. с. 21–40). схожая ситуация зафиксирована у якутов, которые, по данным XVIII в., целуют головную кость убитого медведя и «почитают за большую важность – никогда той клятвы не преступляют и боятся нарушать». Это подтверждается более ранними свидетельствами: «а коли де медвежья голова прилучится, – говорил в 1642 г. борогонский якут Онюкей, – ино де скребут кости да пьют» (Бахрушин, 1987. с. 194). М. а. кастрен зафиксировал содержательно аналогичную обрядовую практику у самоедов: «вместо Хая (фетиш, кумир. – И. К.) при присягах употребляют и медвежью голову, которую разрезывают на куски. Такая присяга считается самою сильною; ибо в представлениях самоеда медведь то же могучее божество, еще могучее Хая» (Этнографическия замечания… 1858. с. 295). в материалах г. н. потанина также находим сходные сведения, но уже об особом отношении к медвежьей голове и присяге на ней у хантов: «У васюганских Остяков… христианская присяга не действительна; преступления, воровство, обманы, нарушения супружеской жизни открываются посредством языческой клятвы, совершаемой над черепом медведя…» (Потанин, 1883. с. 676).

Итак, у аринцев, тубинцев, якутов, «самоедов» (каких именно, не ясно. – И. К.) и хантов голова медведя ассоциировалась с институтом присяги и принципом установления истины клятвой. Отталкиваясь уже от мансийских примеров, а. а. Люцидарская, вслед за И. н. гемуевым, считает медвежью клятву / присягу феноменом традиционной культуры многих коренных народов сибири: «Медвежья клятва служила как бы цементирующим элементом заданных свыше норм бытия. Она расценивалась как нечто однозначно нерушимое и неоспариваемое, сущностно связанное с прагматической функцией мифа по поддержанию социального и природного порядка» (Люцидарская, 2000. с. 82). в этом качестве и в соответствии с методологией сравнительного религиоведения функциональность и соционормативность медведя – головы / черепа медведя – как боже ства сближается с прерогативами ведийской двандвы Митра-варуна. сам Митра в функции охранителя договора восходит к общеарийскому состоянию, как «орудие договора», данное божество изначально призвано содействовать согласию между людьми (Гиндин, 1972. с. 296; Дюмезиль, 1986. с. 59, 60). Залогом и формой заключения подобного социального согласия-договора и выступает клятва или присяга на медвежьей голове. варуна в этой связке остается стражем заветов и моральных установлений, охранителем истины и воплощением справедливости, гарантом законосообразности, высматривающим правду и ложь, карающим виновных и т. п. (Невелева, 1975. с. 74; Топоров, 1994а. с. 217; Дандекар, 2002. с. 114–116; и др.). сходную охранительно-карательную функцию выполняет медведь в мансийской «Медвежьей песне о младшей дочери кузнеца». связанный обязанностью исполнения воли давшего «медвежью клятву», он убивает невиновного человека, но, карая за это клятвопреступление, медведь разрывает и виновницу своего поступка, восстанавливая справедливость (Люцидарская, 2000. с. 82). подобное функциональное ведийско-сибирское схождение особенно симптоматично применительно к самусьскому изобразительному пантеону, заметным персонажем которого является медведь или голова медведя (Ковтун, 2008. с. 99–103).

Особую группу в ритуальной практике западно- и среднесибирских аборигенов составляют случаи придания голове / черепу медведя внешних признаков «статуарности». Это придает им фигуральное сходство с жезлами как статуарными миниатюрами, увенчанными возвышающейся головой медведя. Эвенки голову медведя варили и ели на третий день, отдельно и после всей туши, а череп уносили в тайгу и насаживали на высокий кедровый пень или подрубленную верхушку лиственницы («жезл». – И. К.) (Анисимов, 1958. с. 111; Василевич, 1971. с. 162, 164; Соколова, 2000. с. 124, 125). при этом совершался обряд борьбы с медвежьей головой мальчика, который «побеждал», прижав ее коленом к земле (Анисимов, 1958. с. 111). У обских угров женщины не ели мясо с головы и передней части медвежьей туши, а череп медведя вешали «куда-нибудь на близ стоящее дерево» (манси) (Гондатти, 1888. с. 70) или хранили надетым на высокий пень (опять «жезл». – И. К.) (Соколова, 2000. с. 124, 125). казымские ханты около года хранили медвежью голову и лапы в переднем углу. Затем череп медведя размещался на специальном лабазе «на жертвенных местах, близ остяцких селений» (Шухов, 1916. с. 112). Захоронение черепа медведя на верхушке подрубленного дерева отмечено и у нанайцев (снова «жезл». – И. К.) (Василевич, 1971. с. 164, 165, 167. Рис. 3). Особое отношение к голове убитого медведя, череп которого подлежал отдельному погребению, зафиксировано у селькупов (Пелих, 1972. с. 117). считалось, что «в шкуре» убитого медведя пребывает кто-то из умерших родственников. поэтому голова медведя-сородича вносилась в дом охотника и на семь дней устанавливалась в сыкты – священной части жилища, а на седьмой день, когда душа покидала медвежий череп, его извлекали из сыкты и варили в котле (Головнёв, 1995. с. 235). Череп убитого медведя селькупы хранили либо на чердаке дома или в лабазе, либо подвешивали его на толстые кедровые жерди (Прокофьева, 1949. с. 368; Головнёв, 1995. с. 236) или на поре – установленный среди леса высокий столб (Головнёв, 1995. с. 236) (вновь «жезл». – И. К.). аналогично, на помосте, хоронят шаманов, символически вознося их на небо, а одно из названий Большой Медведицы – Тищка (помост), поры (помост, крыша) – свидетельствует о небесном олицетворении данного сооружения (Там же. с. 236).

Вероятно, смысловым значением жезлов с вознесенной на них головой медведя также подразумевался некий небесный или астральный персонаж с чертами хозяина тайги как образа земной части мироздания, а также возвышающегося над ним небесного божества. например, по наблюдениям е. И. Титова, у кондогирских тунгусов вознесенный на лабаз череп убитого медведя обращают мордой («лицом») на запад, куда ему машут рукой и куда он отправляется в погоню за лосем по Млечному пути (по: Окладников, 1950. с. 327). 

Типологическая близость мифологии Ригведы и евразийского шаманизма (Огибенин, 1968. с. 78, 79; Элиаде, 2000. с. 191, 250, 252, 254–256, 258–260, 369–374; и др.) позволяет соотносить смысловые значения каменных медвежьих жезлов как с перечисленными этнографическими свидетельствами, так и с упоминавшимися ведийскими установлениями. Объектом данного сравнения представляется ключевой композит, включающий статуарный образ и венчающую его вершину медвежью голову. Такая конструкция одинаково присуща и каменным сибирским жезлам с головой медведя, и вышеупомянутым ритуальным манипуляциям с вознесенной головой зверя. сравнение же функции медведя (как гаранта клятвы-присяги у сибирских аборигенов) с прерогативами ведийского варуны (как охранителя договора) дополняет содержание известной параллели между варуной и угорским нуми-Торумом (Кузьмина, 1997. с. 186). в мифологической модели мира обских угров встречаются упоминания о лестнице или столбе, ведущих на небо, где в огромном светлом доме живет верховный бог нуми-Торум (Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1981. с. 179, 180). Такой столп уподобляется «чистому серебряному святому столбу, разделенному на семь частей»1 , из вогульских (мансийских) легенд, к которому сыновья нуми-Торума привязывают коней2 , когда посещают отца (Элиаде, 2000. с. 257, 267). в хантыйском мифе от имени убитого медведя сообщается, что после завершения медвежьего праздника и совершения над ним необходимых ритуалов он «поднялся наверх к моему отцу, мужу семибездного неба» (Мифы, предания, сказки… 1990. с. 83). Таким образом, местонахождение нуми-Торума – подобно венчающей жезлы голове медведя и вознесенным наверх головам/ черепам медведей в обрядах эвенков, нанайцев, обских угров и селькупов – приурочено к высшему окончанию Мировой оси – Мирового дерева, олицетворяющим центр и верх мироздания. его кульминацию составляет верховное божество, являвшееся залогом клятвы/ присяги / договора в облике, характерном для конкретной культурной традиции: у индоариев это варуна, связанный с крайней точкой Мировой оси, у обских угров – нуми-Торум, а у создателей сибирских каменных жезлов он предстает в образе медведя, точнее, его головы. при «змеино сти», присущей образу варуны (Элиаде, 1999. с. 380), и извест ных ведийско-угорских параллелях, включая функ циональные схождения между данным божеством и мифологическим обско-угорским образом медведя, симптоматично, что на вахе злого медведя называли «змея» (Кулемзин, 2000. с. 74). Из семантически близкого ряда и имевшийся у финских шаманов «судной камень змей… котораго находят на скалах во время жатвы, в ту пору, когда змеи возвращаются с своего собрания. камень этот шаманы считают весьма хорошим пособием в делах судебных» (Этнографическия замечания… 1858. с. 237). данное представление, вероятно, восходит к эпохе взаимодействия индоариев с древними финно-уграми и потому наделяет прерогативами, присущими варуне, не медвежий персонаж, а непосредственно образ змеи.

Сочетание медвежьих и змеиных морфологических признаков присуще и конструктивно-изобразительному исполнению самих каменных жезлов. с другой стороны, фаллическая форма жезлов могла отражать широко распространенное и обрядово закрепленное представление о связи медведя с плодородием (Иванов, Топоров, 1974. с. 58). возможно, приведенные схождения восходят к контактам индоарийских сообществ с предками носителей перечисленных диалектов, а каменные жезлы с головой медведя указывают либо на источник заимствования, либо на его результат.

Небезынтересны и некоторые археологические свидетельства особого отношения к голове медведя в эпоху бронзы на территории Западной сибири. в двух жертвенных хозяйственных ямах кротовской культуры на поселении преображенка III найдены шесть медвежьих черепов – два в одной яме и четыре в другой. Отмечается, что в яме с четырьмя черепами все они были направлены затылочной костью на юго-восток (Молодин, 1977. с. 51; 1985. с. 74). соответственно, морда-«лицо» этих медведей было обращено на запад или юго-запад. Такая ориентировка соответствует вышеприведенному описанию эвенкийского ритуала, отправлявшего медведя на запад, в погоню за похитившим солнце небесным Лосем. возможная юго-западная ориентация медвежьих черепов из преображенки III совпадает с зимним заходом солнца и укладывается в мировоззренческую доктрину этого древнего мифа.

В могильнике раннеирменской культуры журавлёво IV (курган 17) с тремя погребенными мужчинами атлетического телосложения и, вероятно, особого социального статуса находился череп молодого медведя или черепа медведей (Бобров, 1991. с. 70; Михайлов, 1993. с. 9; Бобров, Чикишева, Михайлов, 1993. с. 56, 85). Отмечается и находка в кургане 4 того же могильника черепа медвежонка (Михайлов, 2001. с. 200). Таким образом, голова медведя на каменном жезле, вероятно, обнаруживает как синхронные натуральные «прототипы», так и этнографические дериваты подобной идеи. 

Каменные статуарные миниатюры с головой медведя семиотически отличны от прочих изображений этого зверя. От включенных в композицию и полноразмерных подвесок кротовской, самусьской и окуневской культур жезлы отличает парциальность образов, представленных только медвежьими головами. сама конструкция и функции жезлов свидетельствуют, что запечатленные на них головы медведей не сочетались с какими-либо иными образами. Это удостоверяет композиционную самодостаточность парциальных медвежьих персонажей, «дополнявшихся» только личностью владельца изделия. поэтому такие жезлы олицетворяют более высокий уровень абстрагирования, принципиально иное мировосприятие, а следовательно, иную мировоззренческую и культурную традицию.

Литература

Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А., 1981. к реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. М.

Анисимов А. Ф., 1958. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л.

Бахрушин С. В., 1987. [Хозяйство и общественный строй якутов в XVII–XVIII вв.] // с. в. Бахрушин. Тр. по источниковедению, историографии и истории России эпохи феодализма: научное наследие. М.

Бобров В. В., 1991. Особенности погребального обряда ирменской культуры в кузнецкой котловине // древние погребения Обь-Иртышья. Омск.

Бобров В. В., Чикишева Т. А., Михайлов Ю. И., 1993. Могильник эпохи поздней бронзы журавлёво

4. Новосибирск

Василевич Г. М., 1971. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды у народов сибири в XIX – начале XX века. Л.

Герман П. В., Леонтьев С. Н., 2010. Результаты полевых исследований на памятниках сергушкин 3 и взвоз в северном приангарье // проблемы археологии, этнографии, антропологии сибири и сопредельных территорий. новосибирск. Т. XVI.

Гиндин Л. А., 1972. некоторые ареальные характеристики хеттского. I // Этимология. 1970. М.

Головнёв А. В., 1995. говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург.

Гондатти Н. Л., 1888. следы язычества у инородцев северо-Западной сибири // Тр. Этнографическаго Отдела Императорскаго Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящаго при Императорском Московском университете. М. кн. VIII.

Дандекар Р. Н., 2002. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.

Дюмезиль Ж., 1986. верховные боги индоевропейцев. М.

Иванов В. В., Топоров В. Н., 1974. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.

Кирюшин Ю. Ф., 2002. Энеолит и ранняя бронза юга Западной сибири. Барнаул.

Ковтун И. В., 2008. восточная периферия самусьской культуры и изображения медведей в западно-сибирской скульптурной миниатюре и металлопластике II тыс. до н. э. // археология, этнография и антропология евразии. № 3 (35).

Ковтун И. В., 2009. каменные жезлы с фигурным зооморфным навершием эпохи бронзы североЗападной и центральной азии // Homo Eurasicus у врат искусства. СПб.

Кузьмина Е. Е., 1997. финно-угры и индо-иранцы: динамика культурных связей // Балто-славянские исследования 1988–1996. М.

Кулемзин В. М., 2000. культ медведя и шаманизм у обских угров // народы сибири: История и культура. Медведь в древних и современных культурах сибири. Новосибирск.

Леонтьев Н. В., 1975. каменные фигурные жезлы сибири // первобытная археология сибири. Новосибирск.

Люцидарская А. А., 2000. Медвежьи песни как феномен культуры сибирских угров // народы сибири: История и культура. Медведь в древних и современных культурах сибири. Новосибирск.

Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990.

Михайлов Ю. И., 1993. семантика образа медведя на тепсейских плакетках // современные проблемы исторического краеведения: к 375-летию основания кузнецка и 50-летию образования кемеровской области. Кемерово.

Михайлов Ю. И., 2001. Мировоззрение древних обществ юга Западной сибири (эпоха бронзы). Кемерово.

Молодин В. И., 1977. Эпоха неолита и бронзы лесостепного Обь-Иртышья. Новосибирск.

Молодин В. И., 1985. Бараба в эпоху бронзы. Новосибирск.

Невелева С. Л., 1975. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М.

Огибенин Б. Л., 1968. структура мифологических текстов «Ригведы» (ведийская космогония). М.

Окладников А. П., 1950. неолит и бронзовый век прибайкалья: Историко-археологическое исследование. М.; Л. Ч. I, II.

Пелих Г. И., 1972. происхождение селькупов. Томск.

Потанин Г. Н., 1883. Очерки северо-Западной Монголии: Результаты путешествия, исполненнаго в 1879 году по поручению Императорскаго Русскаго географическаго Общества членом-сотрудником онаго г. н. потаниным. спб. вып. IV: Материалы этнографические, с 26-ю таблицами рисунков.

Прокофьева Е. Д., 1949. костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // сб. Музея антропологии и этнографии. М.; Л. Т. XI.

Ромбандеева Е. И., 1993. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут.

Соколова З. П., 2000. культ медведя // археология, этнография и антропология евразии. № 2 (2).

Студзицкая С. В., 1987. Искусство восточной сибири в эпоху бронзы // Эпоха бронзы лесной полосы сссР. М. (археология сссР.)

Титова З. Д., 2003. путешествие по указу петра I: Из дневника д. г. Мессершмидта – исследователя народов сибири. 1721–1725 гг. // Исторический архив. № 2.

Топоров В. Н., 1994а. варуна // Мифы народов мира. М. Т. 1.

Топоров В. Н., 1994б. Риши // Мифы народов мира. М. Т. 2.

Ченченкова О. П., 2004. каменная скульптура лесостепной азии эпохи палеометалла. III–I тыс. до н. э. Екатеринбург.

Шухов И. Н., 1916. Из отчета о поездке весною 1914 года к казымским остякам // сб. Музея антропологии и Этнографии имени петра великаго при Императорской академии наук. пг. Т. III.

Элиаде М., 1999. Очерки сравнительного религиоведения // М. Элиаде. Избранные сочинения. М.

Элиаде М., 2000. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев.

Этнографическия замечания и наблюдения кастрена о лопарях, карелах, самоедах и остяках, извлеченныя из его путевых воспоминаний 1838–1844 г. (M. Alexander Castrén’s Reiseerinnerungen aus den Jahren 1838–1844 im Auftrage der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften herausgegeben der von A. Schiefner. St. Petersburg, 1853) // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. СПб., 1858. вып. IV.

Какие исторические темы хотите видеть на сайте?

Поиск

Интересное

  • Раскопки Новгорода Великого в 2022

    В июне 2022 г. Новгородская экспедиция ИА РАН в Великом Новгороде начала работы на месте будущей реконструкции и приспособления для современного использования (строительство гостиничного комплекса) объекта культурного наследия регионального значения «Комплекс построек медо-пивоваренного завода “Богемия”». Территория бывшего завода расположена на Софийской стороне исторического центра города, в начале улицы Яковлева.

    Подробнее...
  • Музей - заповедник Царицыно

    Царицыно

    Царицыно - удивительный уголок на юге Москвы. Это одно из зеленых мест Москвы, попадая в которое ощущаешь себя в восемнадцатом екатерининском веке.

    Подробнее...